Autore: gastrika

Soggettività nomadi e vie di fuga postumane – incontro con Rosi Braidotti

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Soggettività nomadi e vie di fuga postumane

Introduce Angela Balzano, traduttrice de Il postumano.

Ne parlano

Rosi Braidotti filosofa femminista, autrice di: Il Postumano; Trasposizioni sull’etica nomade; In metamorfosi; Madri Mostri Macchine.

Sandro Mezzadra  filosofo politico, autore di: La condizione postcoloniale; Diritto di fuga; I confini della libertà;Border as Method, or, the Multiplication of Labor(con Brett Neilson).

“Se il potere è complesso, diffuso e produttivo, così deve essere la nostra resistenza ad esso”

Il presente supera in velocità la capacità che abbiamo di capirlo. Succede quando nuove tecnologie della vita e dei media diventano virali e pervasive, erodendo le vecchie categorie di soggetto, uomo, sapere e potere. Succede quando non riusciamo a sbarazzarci di datate abitudini mentali, di desueti modelli identitari e conservatori teorici e pratici.

Per leggere l’attualità battendo il suo tempo è necessario reinventarsi come soggettività nomadi e libere, capaci di autodeterminazione e desiderose di partecipazione politica.

La filosofa femminista Rosi Braidotti nella sua ultima opera, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la  morte (DeriveApprodi, Roma, 2014) ci suggerisce che moltiplicare i divenire delle soggettività nomadi è già una prima pratica etica per tracciare vie di fuga ai tempi del capitalismo biomediato. Vie di fuga per situarsi altrove, lontano da controllo e profitto, precarietà e privatizzazione, guerra e sfruttamento. Il postumano ha un pessimo dark side, si chiama biosaccheggio: ne pagano il prezzo migranti, donne, soggettività lgbtq, animali, terre e culture.

Ma che ne è della potenza trasformativa delle soggettività differenti dall’uomo?

Contro sessismo, specismo e razzismo che possibilità ci offre la condizione postumana? Biotecnologie e nuovi media sono solo dispositivi normativi ed economici, o aprono spazi per l’alternativa, per la creazione di nuovi comportamenti etici, nuovi valori politici? In che modo possiamo lottare per diffondere diritti all’altezza dei nostri desideri?

DISCRIMINAZIONI – Intersezioni fra omofobia, sessismo, razzismo e specismo

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Conferenze a cura dell’eco-femminista statunitense pattrice jones, con la partecipazione del Collettivo XXX

19 marzo – BOLOGNA

H 18.30 aperitivo vegan 

H 19.30 conferenza
Presso Biblioteca Roberto Ruffilli, Vicolo Bolognetti 2 

L’attivista eco-femminista pattrice jones è in Italia per un tour di conferenze di cui Essere Animali è lieta di ospitare due date. pattrice in tutto il mondo promuove incontri e seminari i cui temi centrali sono le discriminazioni, con le corrispondenze filosofiche e politiche che le caratterizzano e le possibilità di interazione e collaborazione tra diversi movimenti di liberazione. 

pattrice ci illustrerà le interconnessioni tra specismo, ingiustizia sociale, distruzione dell’ambiente. Proporrà una modalità nuova di pensare l’attivismo attraverso coalizioni tra i movimenti di liberazione e ci mostrerà come sia possibile individuare strategie locali e territoriali per affrontare problemi globali. 

pattrice vive al Veganism is the Next Evolution (VINE) Sanctuary nel Vermont, circondata da animali salvati dalla schiavitù che le danno ogni giorno ispirazione per tutte le sue idee più importanti, per i suoi libri e articoli, come ama ricordare all’inizio di ogni conferenza che tiene. 
Ma Vine Sanctuary non è che una piccola isola felice in una terra occupata dagli allevamenti intensivi di polli e galline, che ogni giorno ricordano con la loro temibile imponenza l’economia globale in cui umani, animali ed ecosistemi sono tutti minacciati ed oppressi dalla stessa mentalità. Una mentalità che è necessario analizzare e risolvere alla radice e che sarà al centro di queste conferenze, con le quali vogliamo allargare il dibattito in diversi movimenti. 

“Quelli di noi che vogliono coprire il divario tra il movimento di liberazione animale e i movimenti per la pace, la giustizia e la liberazione, devono essere i ponti che immaginiamo. Così come i ponti devono estendersi e sopportare pesi, anche noi dobbiamo allungarci e sopportare i disagi.” 
pattrice jones – “Of Brides and Bridges: Linking Feminist, Queer, and Animal Liberation Movements” 

Il tema centrale delle conferenze di pattrice jones è l’analisi delle intersezioni che vi sono fra omofobia, sessismo e razzismo con lo specismo, ovvero con la discriminazione fondata sulla diversità di specie con cui la nostra società umana considera gli animali. 

Pur con molteplici differenze, l’omofobia, così come il sessismo e il razzismo sono fondate anche su una forma di pregiudizio che “trasforma” una diversità (di preferenza sessuale, di genere o del comunque discutibile concetto di razza) in motivo di discriminazione. 

Allo stesso modo il trattamento che riserviamo agli animali nasce da un pregiudizio nei confronti delle altre specie. Nonostante siamo abituati a pensare agli animali come “naturalmente” a nostra disposizione (per il cibo, per il vestiario, per la ricerca scientifica…), è la diversità di specie che scatena appunto questo pregiudizio da cui si giustifica poi la loro discriminazione. 

> > Chi è pattrice jones 

Nata a Baltimora nel 1961, pattrice inizia il suo attivismo sin dagli anni ’70, quando durante la scuola superiore manifestava per i diritti degli omosessuali. A sedici anni diventa coordinatrice della Gay Peoples Alliance, prima di laurersi alla Towson University in Clinical Concentration. Successivamente si è specializzata in Psicologia alla University of Michigan ad Ann Arbor fino a diventare insegnante e promuovere corsi di service learning per l’attivismo e il cambiamento sociale. 

In seguito ha lavorato all’Ella Baker-Nelson Mandela Center for Anti-Racist Education e all’Ann Arbor Tenants Union (unione degli inquilini di Ann Arbor), collaborando allo stesso tempo anche con numerosi gruppi attivisti popolari, assistendo l’unità operativa della città per l’AIDS, scrivendo per i giornali locali alternativi e conducendo uno show radiofonico. 

Nel 2000, assieme a Miriam Jones, ha fondato il Vine Sanctuary (prima Eastern Shore Sanctuary and Education Center), nel Maryland (http://vine.bravebirds.org/) e lo ha amministrato fino alla metà del 2009. Si tratta di un rifugio per animali salvati dall’industria della carne o altri luoghi di sfruttamento, adesso ampliato e relocato nelle zone rurali del Vermont. La particolarità di questo rifugio è l’impegno messo non solo nell’accudire gli ospiti a due o quattro zampe, ma anche nel promuovere l’idea di interconnessione tra diverse forme di oppressione come sessismo e specismo. 

In seguito ha insegnato alla Universty of Maryland Eastern Shore e coordinato la Global Hunger Alliance, una coalizione internazionale di diverse organizzazioni unite nell’opposizione all’allevamento industriale e nel sostegno a soluzioni a base vegetale alle emergenze della fame mondiale, dell’acqua e del clima. 

E’ stata consulente editoriale per il Satya Magazine e dal 1992 ha scritto diverse pubblicazioni su carta e su internet. Il suo libro, Aftershock: Confronting Trauma in a Violent World: A Guide for Activists and Their Allies (Lantern, 2007), propone strategie di “automedicazione” per gli attivisti impegnati in un cambiamento sociale suggerendo come le stesse strategie ecofemministe per la guarigione dal trauma possono aiutarci a guarire le nostre comunità e i nostri ecosistemi violenti e violati. 

Attualmente pattrice vive a Minneapolis, dove insegna psicologia e studi sulla donna al Minneapolis Community & Technical College oltre a studi di genere alla Metropolitan State University a St. Paul. Inoltre cura un blog per Superweed e collabora con il consiglio di redazione del Journal for Critical Animal Studies e del Peace Studies Journal. Ha approfittato della tregua dal lavoro al santuario anche per lavorare ad un libro creativo realistico che analizza la storia del santuario, delle persone e degli animali che lo abitano all’interno del contesto economico globale, in cui gli esseri umani, gli animali e gli ecosistemi sono tutti minacciati dalla stessa mentalità. 

I suoi recenti contributi all’antologia includono la postfazione a Sistah Vegan (Lantern, 2010) e alcuni capitoli di Contemporary Anarchist Studies (Routledge, 2009), Igniting a Revolution: Voices in Defense of the Earth (AK Press, 2006), e Terrorists or Freedom Fighters?: Reflections on the Liberation of Animals (Lantern, 2004). 

L(‘)OTTO tutto l’anno – anche il 7 marzo.

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Oggi pomeriggio abbiamo iniziato i festeggiamenti per il nostro 8 marzo, in nome del nostro diritto all’autodeterminazione.

Pillole comunicative e kit del piacere contenenti preservativi-lubrificanti-anello vibrante sono stati distribuiti davanti alla Farmacia S. Antonio, arcinota nella città di Bologna perché – nonostante si trovi di fronte all’Ospedale S. Orsola, e in particolare al Pronto Soccorso ginecologico – recidivamente e ideologicamente sprovvista di pillola del giorno dopo e preservativi.

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In tant* ci siamo dat* appuntamento per agire il nostro legittimo diritto alla salute sessuale, ad una giusta contraccezione e una corretta informazione, alla scelta delle modalità e dei tempi della nostra sessualità, a decidere sui nostri corpi. Abbiamo voluto denunciare il sistematico attacco all’autodeterminazione che illegittimamente compiono medici e farmacisti che si dicono pro-life, ma sono no-choice perché contrastano la nostra libertà di scelta. Ricordiamo loro, ancora una volta, che la pillola del giorno dopo e quella dei cinque giorni dopo – Norlevo e Ellaone – sono farmaci contraccettivi e di emergenza, non abortivi, secondo definizione della stessa Agenzia italiana del farmaco (Aifa); e che il nostro ordinamento giuridico  non prevede alcuna forma di obiezione di coscienza per i farmacisti.

Decidiamo noi se e quando ci serve un contraccettivo di emergenza e in quale momento vogliamo trovarlo in ogni farmacia: è un nostro diritto averlo, è un obbligo dei farmacisti farcelo avere.

Oggi davanti alla farmacia S. Antonio, domani in corteo e tutti i giorni respingiamo l’attacco mirato ai corpi delle donne e delle soggettività lgbtqi, soprattutto se precarie e migranti e ribadiamo il nostro diritto alla libertà di scelta. I tagli al welfare e al servizio pubblico erodono diritto a salute e autodeterminazione di tutte le soggettività.

* vogliamo il diritto ad una piena vita e salute sessuale

* vogliamo l’abolizione dell’obiezione di coscienza prevista dall’art. 9 della legge 194/1978

* vogliamo consultori laici per il benessere e la salute sessuale aperti 24h per tutt*

* vogliamo i contraccettivi d’emergenza presenti sempre in ogni farmacia senza prescrizione medica

* vogliamo contraccettivi gratuiti, vogliamo lubrificanti di prima qualità.

* vogliamo i cosiddetti movimenti pro-life fuori da scuole-ospedali-farmacie

* vogliamo autonomia decisionale per tutti i trattamenti che medicalizzano i nostri corpi

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Lo affermiamo con le nostre proteste oggi e domani a Bologna, così come a Perugia, Roma, Torino, Milano, Padova e in altre città ancora.

I nostri corpi dicono #noidecidamo.

#8marzo #iodecido #transfeminismisnow

Domani ci diamo appuntamento con #MujeresLibres in piazza Ravegnana alle 16.30 – contro l’obiezione di coscienza, per l’autodeterminazione dei corpi, per una piazza ricca di contenuti e di soggettività differenti.

Ringraziamo il Cassero per averci fornito i kit con preservativi-anelli-lubrificanti.

Collettiva XXX

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“Se la scrittura non diventa un’arma, siamo perduti”

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El Espectador 6 febbraio 2014.

Intervista a Beatriz Preciado

di Sara Malagón Llano

 La filosofa spagnola Beatriz Preciado parla di transfemminismo, teoria queer e della sua esperienza con il testosterone che si è tradotta in un “saggio corporeo” dal titolo Testo Yonqui.

Lei ha studiato filosofia e successivamente ha concluso un dottorato in teoria dell’architettura. Si è dedicata prima all’uno poi all’altro per piacere o crede che ci sia una connessione tra i due?

Da sempre mi sento differente, ho sempre avuto la sensazione di essere fuori dalle norme dato che gli altri mi vedevano come diversa. Fin da piccola mi chiamavano “la lesbica”. Poi, ho trovato nella filosofia un luogo per poter acquisire un insieme di strumenti critici che mi avrebbero permesso di ridefinire le relazioni tra il normale e il patologico. Non ero malato o malata, per questo sentivo di dover ridefinire i termini e le categorie con le quali pensavo al maschile e al femminile. Nonostante la mia formazione filosofica in Spagna sia stata classica, fu lì che lessi Marx, per esempio, e successivamente mi sarebbe servito per pensare alla ridefinizione di quello che ti dirò.

All’università mi vedevano come una donna (e io non mi definisco come donna) e come lesbica, di conseguenza non avevo niente a che fare con l’ambiente accademico spagnolo di quel periodo. Ottenni una borsa di studio Fullbright e me ne andai negli Stati Uniti, che erano in una fase di riconfigurazione di tutte le discipline, i saperi subalterni (il pensiero femminista, quello lesbico e quella che poi fu la teoria queer, il pensiero post-coloniale o della decolonizzazione, tra gli altri) stavano elaborando un attacco contro i luoghi della produzione del sapere come le università. Là ho conosciuto Jaques Derrida, per questo motivo poi me ne andai a lavorare in Francia.

Il mio coinvolgimento con la teoria dell’architettura ha avuto a che fare con il mio interesse per come si costruisce e si normalizza il corpo nella modernità. Ho iniziato a pensare al corpo non come qualcosa di naturale, ma come spazio di intersezione di tecnologie che sono, in realtà, tecniche di governo e normalizzazione del corpo, che sia per la produzione industriale, per la produzione sessuale o delle differenti gerarchie tra il normale e il patologico, l’eterosessuale e l’omosessuale, il biologico e l’anormale, le razze bianche e non bianche ecc…

Quando arrivai all’Università di Princeton, c’era un gruppo di teorici che lavorava a una storia critica della tecnologia. Per me il corpo è come un’architettura della modernità, o una delle tante. Tuttavia, noi viviamo la forma incarnata di tale architettura, non ci rendiamo conto di cos’è, pensiamo che sia qualcosa di naturale quando, in realtà, è una costruzione. Questo spiega perché ho concluso un dottorato in teoria dell’architettura e perché sono sempre in contatto con degli architetti. Mi piace pensare la realtà come uno spazio di trasformazione tecnologica.

Il suo lavoro Manifesto contra-sessuale è diventato un riferimento della teoria queer. Che cos’è esattamente la teoria queer?

Si potrebbe dire che è la teoria degli anormali, di coloro che sono considerati malati da parte dei discorsi della medicina inventati nel XIX secolo. È, inoltre, la teoria dei corpi subalterni. Include gay e lesbiche, ma anche tutti i soggetti e i corpi pensati come inferiori dal discorso coloniale e disciplinante della modernità. Tuttavia, io discuto attorno l’origine di questa teoria, perché in principio queer era un insulto: significa “finocchio” o “brutta lesbica”. Quello che succede, è che alla fine degli anni ’80, nel momento di crisi legato all’AIDS, negli Stati Uniti alcuni piccoli gruppi si appropriano di questo insulto e ne fanno un luogo di riflessione critica e di azione politica. Questo è quanto succede nella genealogia nordamericana, e credo debba essere messo in discussione (in quanto genealogia oggi dominante) da altre tradizioni, come quella colombiana e spagnola ma anche francese (qui dicono “francese” e per dire “europeo”, ma non so se sei a conoscenza di quello che è oggi la Francia in termini di genere e sessualità: è peggio della Colombia!)

Tornando a quello che è successo negli Stati Uniti, negli anni ’80 c’è stato uno sviluppo molto forte di politiche di normalizzazione nei confronti dei gay e delle lesbiche, che si è tradotto in una petizione per il matrimonio omosessuale, per il diritti di adozione per gli omosessuali, e anche in un insieme di politiche per l’uguaglianza a favore di cambiamenti legislativi. Questo processo di normalizzazione in Colombia o in Cile, per esempio (o in Spagna e Francia, dove il dibattito è ancora aperto), si sta dando ora, e la conseguenza è che non possiamo parlare dello stesso processo e delle stesse genealogie. Il caso statunitense è interessante perché da tre decenni emergono gruppi che non vogliono la normalizzazione, ma che mettono in discussione la divisione binaria e come si producono storicamente le relazioni tra eterosessualità e omosessualità, mascolinità e femminilità. Quello che viene messo in discussione, quindi, è l’istituzione matrimoniale stessa.

Davanti al movimento di normalizzazione (che è conosciuto come movimento LGBTI) ci sarebbe quindi un altro movimento, quello queer (che in Europa chiamiamo “transfemminismo”), il quale mette in discussione l’opposizione tra mascolinità e femminilità, eterosessualità e omosessualità, insieme alle relazioni gerarchiche tra razze bianche e non bianche, di fronte alla possibilità che ci sia una molteplicità di formazioni morfologiche e somatiche che non passano per il binarismo (o divisione binaria). Non so, magari esistono quattro persone che desiderano adottare qualcuno, o adottare in gruppo tre persone che vivono in strada. Perché l’uno o l’altro, necessariamente? Perché la maternità normativa o l’adozione gay? Io direi, piuttosto, che il queer è il movimento più radicale e più utopico, perché afferma che le trasformazioni sociali non si possono fare unicamente attraverso il cambiamento legislativo.

Sono necessarie trasformazioni profonde delle definizioni di cosa è normale e cos’è patologico e questo trascende la sessualità. In una società come quella neoliberale, che in modo ciclico e premeditato permette che ci sia un volume di persone disoccupate come riserva infinita di manodopera, come è possibile continuare a giudicare e patologizzare una persona che non ha lavoro? Pertanto, non si tratta solamente di questioni legate alla sessualità. Non mi considero omosessuale, chi si crede o definisce omosessuale, che continui pure a definirsi con categorie del diciannovesimo secolo, io non devo definirmi in questo modo! E non perché mi consideri migliore degli altri, ma perché ognuno può adottare una posizione critica rispetto alla propria soggettività.

Questo è molto più difficile da fare quando ci si trova in una posizione di “normalità”. Come dire, la persona eterosessuale afferma: “Io sono eterosessuale, io sono normale”. Ma credo che ci sia un momento, estremamente necessario a livello sociale, che sta nel riconoscimento del privilegio: è possibile che io, in quanto bianco ed europeo, abbia evidentemente un privilegio sociale e politico. Poi si verifica un secondo processo, che io chiamo “di soggettivazione critica”, che consiste nel dirsi: “Mi trovo in condizione di rinunciare ai miei privilegi a favore di una ridefinizione delle relazioni sociali di potere”. Può esserci, per esempio, una separazione dell’eterosessualità come pratica e come regime politico. Non si tratta semplicemente di chi ci portiamo a letto, si tratta di definire in quale regime politico mi inscrivo, come sto pensando le relazioni di potere. Per questo possono esserci persone omosessuali che assumono posizioni totalmente normative, o eterosessuali coinvolti nel movimento queer. Questa differenza, quindi, politicamente non serve più.

In Colombia non c’è stato un vero sviluppo delle teorie femministe e nel mondo già si parla di post-femminismo. Dove si radica la differenza tra una e l’altra corrente?

È curioso: se vengo in Colombia mi dicono che il femminismo non c’è, ma se vado in Spagna mi dicono la stessa cosa. Sì, c’è, il problema è che non viene mediaticamente rappresentato, come negli spazi del potere e nell’istituzione accademica. C’è stata una cancellazione sistematica delle tradizioni critiche del femminismo, dell’anti-schiavitù e del discorso anti-coloniale. È un problema mondiale. Una frangia piccolissima dell’ambiente universitario americano ha tentato di istituzionalizzare gli studi femministi, ma questo è un risultato estremamente fragile e costantemente sottoposto a critiche.

Questa è la situazione anche di molte altre minoranze. Rilevante è il fatto che pensiamo alle donne come minoranza politica, nonostante siano il 51% della popolazione. Sono una minoranza perché in termini egemonici si trovano in una posizione subalterna. Non significa che le donne siano vittime, ma che esiste un insieme di strutture sociali che legittimano e naturalizzano l’oppressione delle donne. Mi sembra inammissibile. Punto. Per questo non mi definisco donna ma femminista, o meglio, come transfemminista, perché non credo alla divisione tra uomo e donna. Questo è lo stesso sistema binario che si trova nella lotta per il diritto al matrimonio e l’adozione omosessuale. Bene: che i gay si sposino, che abbiamo figli, come dire, che integrino quell’insieme di relazioni che definiamo come eterosessuali per ottenere lo status di “normalità” se lo vogliono. Questo è il movimento tradizionale, mentre il movimento queer mette in discussione la produzione della norma. Le sue radici stanno chiaramente nella critica all’oppressione storica delle donne, ma si è spinto oltre la discussione sulle differenze tra uomo e donna, perché non si riproducano storicamente. Dopodiché, ognuno faccia quello che vuole! Il modo in cui io mi costituisco come soggetto politico è una scelta! Molte donne, e molte femministe, sostengono di fatto l’esistenza di una differenza naturale e biologica, difendono la ricostruzione di una specie di uguaglianza politica tra uomini e donne. In realtà è più complesso ed è possibile che il movimento femminista abbia fallito precisamente a causa della chiusura all’interno della donna. Lo stesso è successo ai movimenti indigeni, per esempio. Io sostengo un indigenismo critico, non uno naturalista. L’indigeno e la donna sono progetti del futuro, non condizioni date. Per questo parlo di transfemminismo, perché credo che si debba mettere in discussione la naturalità della divisione sessuale binaria. La situazione non è mai stata peggiore di questa! Quello che succede oggi è davvero complesso e paradossale.

Pensa che Michel Foucault, il primo pensatore a parlare di biopolitica e di produzione di soggettività, continui a interrogarci? In che modo? Come lo legge?

Foucault ha cambiato il mio modo di leggere la storia della sessualità, e in termini teorici e concettuali credo di star proseguendo il progetto iniziato da Foucault. Forse l’unica differenza consiste nel fatto che era uno storico che osservava retrospettivamente come la sessualità si fosse prodotta in tecnica di normalizzazione nei secoli XVIII e XIX, sebbene stesse scrivendo nel momento in cui nascevano i movimenti omosessuali e femministi (forse non ne parlava perché continuava a nascondersi, a non dichiarare il proprio orientamento sessuale). Foucault non ha lavorato sull’effetto che le politiche minoritarie potevano avere sul discorso dominante, tantomeno sull’insieme di tecniche del corpo che stavano nascendo negli anni ‘50, ‘60 e ‘70.

Io, in un certo senso sto seguendo il progetto foucaultiano, ho tentato di creare una genealogia critica delle tecniche che appaiono proprio a partire dalla Seconda Guerra Mondiale. Da allora molte delle tecniche di normalizzazione biopolitica sono mutate a causa dell’introduzione di quelle che chiamo “tecnologie blande” (biochimiche, digitali, informatiche, audiovisive), che hanno trasformato radicalmente il modo in cui si produceva la divisione tra normale e patologico in termini sessuali. Non è una critica a Foucault. Lui ha iniziato un progetto che resta incompiuto (per via della sua morte), siamo in molt* a desiderare di ricostruirlo, ma lo facciamo pensando ai cambiamenti avvenuti a partire dagli anni ‘50, quelli di cui non è riuscito a parlare Foucault.

Lei dice che l’accademia è normativa ed è un’istituzione chiusa, però spesso la teoria nasce e resta nell’accademia. Crede che la teoria queer trascenda realmente l’ambito accademico? Crede che effettivamente la filosofia esca o dovrebbe uscire dalle aule dell’università? Come raggiungere questo obiettivo?

Io in realtà non faccio una critica dell’istituzione in sé. Lavoro per un’università e contemporaneamente per il Museo di Arte Contemporanea di Barcellona perché mi interessa moltissimo lavorare con gli artisti, con persone che vengono dall’ambito accademico e con gli attivisti, che a volte non hanno una formazione accademica accreditata. Mi interessa quello che accade quando queste persone lavorano insieme. Prima c’era una divisione netta tra tutte queste istanze, ma io credo che la politica sia uno spazio di invenzione collettiva e che se vogliamo trasformare le relazioni di potere basate su etnia, genere e sesso, dobbiamo immaginare un altro insieme di relazioni e dobbiamo desiderare il cambiamento.

Non possiamo realizzare un cambiamento sociale che non desideriamo, ma la maggior parte delle persone non lo desidera veramente perché vuole mantenere i propri privilegi sociali e politici.

Occorre modificare la struttura del desiderio, e ciò si può fare solo collettivamente. Si tratta anche di un progetto artistico, poiché deve cambiare il modo in cui rappresentiamo i corpi e le relazioni di potere. Il cinema e la letteratura dovrebbero essere spazi di critica, mentre in alcuni casi sono spazi di normalizzazione che perpetuano il binarismo. Ad esempio, lo fa il cinema di Hollywood (e non parlo del cinema latinoamericano, sarebbe troppo complesso) per questo sono necessari immaginari politici dissidenti che dobbiamo costruire insieme.

Gli attivisti non possono staccarsi dalla critica, e tantomeno possono cessare di pensare l’ambito sociale come ambito creativo. L’accademia non può stare soltanto dentro le università e gli artisti non possono continuare a pensare alla bellezza in termini astratti.

Al posto del Festival di Hay, in cui la gente viene a vedere conferenze di un’ora, io porterei dieci attivisti, dieci artisti e dieci critici e chiederei loro di ricostruire la storia di Cartagena, di pensarla a partire da un immaginario politico di trasformazione sociale, non a partire dalle convenzioni capitalistiche e coloniali che pongono Cartagena dove si trova.

A proposito del suo libro Testo Yonqui, come concepisce la relazione tra vita e filosofia? Quando la filosofia si fonde con la vita?

Il rapporto diretto tra l’una e l’altra è qualcosa che ho appreso tanto dalla teoria femminista quanto da Derrida, che praticava l’esercizio della filosofia in prima persona. Con ciò voglio dire che la filosofia è sempre un esercizio di finzione, di finzione critica. Per questo dico che Testo Yonqui è un “saggio corporale”. Quel testo ha qualcosa di speciale: riflette la mia decisione di inventare autonomamente un protocollo di assunzione del testosterone, che generalmente si somministra a coloro i quali vengono riconosciuti medicalmente come uomini o a coloro i quali desiderano un cambio di sesso. Queste persone vengono identificate come “malate” e il testosterone è la terapia per questa diagnosi. Io ho deciso di assumerlo non per cambiare sesso, ma perché mi interessava il processo di trasformazione critica e corporea; inoltre ho deciso di farlo con dosi minime (per dirlo in altro modo, omeopatiche) e al di fuori di un protocollo medico. Dopo ho scelto di trasformare questo esercizio in scrittura e allo stesso tempo, nei nove mesi dell’esperimento, ho intrapreso una ricerca sulla storia estetica e politica degli ormoni. Testo Yonqui è l’unione di teoria e pratica ma, come ogni testo autobiografico, ha finito per essere anche un esercizio di finzione.

Sebbene non sia una scrittrice di romanzi cosa pensa dell’orizzonte teorico in cui si muove il vecchio – e per me poco fruttuoso – dibattito sulla “scrittura femminile”? Crede che esista? E se sì, si tratta più di una costrutto ideologico attraversato da numerosi discorsi antifemministi e retrogradi? Esiste realmente una voce, una prospettiva o un modo di vedere la realtà propriamente femminile?

No… tutto ciò è terribile. Credo che pensare che esista una scrittura femminile equivalga a pensare che il corpo femminile, per natura, produca una scrittura caratteristicamente femminile. Quello che credo è che, se le donne come minoranza storica e subalterna sono state escluse dalla produzione letteraria, a partire da Virginia Woolf, e soprattutto a partire dagli anni ’60, hanno iniziato ad avere accesso alla scrittura come luogo di produzione di senso, di conoscenza, di verità. Questo movimento è importantissimo, ma non corrisponde a quello che si intende per “scrittura femminile”. È piuttosto il processo attraverso cui la donna, come soggetto politico subalterno, si riappropria della scrittura per definire la realtà e il processo sociale.

Allo stesso modo mi sembra aberrante parlare di scrittura omosessuale, o di scrittura maschile. Altra cosa aberrante, conseguenza dell’assunto sulla scrittura femminile, è l’idea che le donne siano donne prima di essere scrittrici.

Ci sono conferenze letterarie in cui vengono invitate tre scrittrici semplicemente perché sono donne anche se non hanno nessuna relazione con i temi trattati e indipendentemente da come scrivono. È orribile! E succede ovunque. Ed è terribile che le donne lo accettino. È necessario fare una critica transfemminista della scrittura per utilizzarla come uno spazio che punta a destabilizzare le opposizioni di cui stiamo parlando.

Se la scrittura non è un’arma di trasformazione, siamo perduti.

Il postumano – un estratto dal nuovo libro di Rosi Braidotti

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Pubblichiamo un estratto de Il postumano di Rosi Braidottinella traduzione di Angela Balzano, è nelle librerie per i tipi della DeriveApprodi.

 Introduzione

Non tutti noi possiamo sostenere, con un alto grado di sicurezza, che siamo sempre stati umani, o che non siamo null’altro all’infuori di questo. Alcuni di noi non sono considerati completamente umani ora, figuriamoci nelle precedenti epoche della storia occidentale sociale, politica e scientifica. Non se per “umano” intendiamo quella creatura che ci è diventata tanto familiare a partire dall’Illuminismo e dalla sua eredità: il soggetto Cartesiano del cogito, la Kantiana comunità di esseri razionali, o, in termini più sociologici, il soggetto-cittadino, titolare di diritti, proprietario. E tuttavia questo termine gode di ampio consenso e conserva la rassicurante familiarità del luogo comune. Noi affermiamo il nostro attaccamento alla specie come se fosse un dato di fatto, un presupposto. Fino al punto di costruire attorno all’umano la nozione fondamentale di Diritto. Ma stanno davvero così le cose?

Postumanesimo: la vita oltre l’individuo

L’umano dell’umanesimo non è un ideale, nè una statica media obiettiva o un mediatore necessario. Esso enuncia piuttosto un modello sistematizzato di riconoscibilità – di Identità- grazie al quale tutti gli altri possono essere valutati, normati e assegnati a una definita posizione sociale. L’umano è una convenzione normativa, non intrinsecamente negativa, ma con un elevato potere regolamentare e dunque strumentale alle pratiche di esclusione e discriminazione. Lo standard umano rappresenta la normalità, la normazione, la normatività. Esso funziona trasponendo un particolare modo di essere umano in un modello generalizzato, che è categoricamente e qualitativamente distinto dagli altri sessualizzati, razzializzati e naturalizzati ed in opposizione agli artefatti tecnologici(…). Il mio antiumanesimo mi conduce ad avversare il soggetto unitario dell’umanesimo, comprese le sue varianti socialiste, e a sostituirlo con un soggetto più complesso e relazionale, caratterrizato principalmente dall’incarnazione, dalla sessualità, dall’affettività, dall’empatia e dal desiderio. Altrettanto centrale in questo approccio è l’intuizione appresa da Foucault circa la doppia natura del potere, inteso sia come forza restrittiva (potestas) che produttiva (potentia). Questo significa che le formazioni di potere non agiscono solo al livello materiale ma trovano anche espressioni in sistemi di rappresentazioni teoretiche e culturali, in narravative politico-normative, in modelli sociali di riconoscimento. (…) Se il potere è complesso, diffuso e produttivo, così deve essere la nostra resistenza ad esso. E una volta che questo movimento decostruttivo viene attivato, sia la nozione tradizionale di Uomo, che quella del secondo sesso, della donna, vengono messe in questione proprio in nome della loro complessità intrinseca.

Postantropocentrismo: la vita oltre le specie

La dialettica dell’alterità è il motore interno del potere umanista dell’Uomo, il quale distribuisce le differenze su una scala gerarchica come metodo per governarle. Tutti gli altri modelli di tipi corporei sono allontanati dalla posizione del soggetto, pur includendo essi alcuni altri antropomorfi: non bianchi, non maschi, non normali, non giovani, non in salute, disabili, malformati o in età avanzata. L’esclusione riguarda anche categorie ontologiche divisorie tra l’uomo e lo zoomorfo, l’organico e le altre specie. Tutti questi altri sono descritti in termini di peggioramento, sono patologizzati ed espulsi dalla normalità, sono spostati sul versante dell’anomalia, della devianza, della mostruosità e della bestialità. Questo processo è completamente antropocentrico, secondo linee di sesso e razza, in quanto sostiene ideali estetici e morali basati sulla civilizzazione europea bianca, maschilista ed eterosessuale (…).

In un’epoca in cui la filiazione naturale è sostituitia dai marchi aziendali e dai bioprodotti brevettati, gli imperativi etici di creare legami transpecie e di essere responsabili per il benessere degli “altri” rimangono forti come sempre. Ma ora abbiamo bisogno di nuove genealogie, rappresentazioni alternative, teoriche e giuridiche, di un nuovo sistema di parentela, di narrazioni che siano all’altezza di questa sfida epocale. L’universo che mi trovo a vivere come soggetto postindustriale del cosiddetto capitalismo avanzato, è caratterizzato da molta familiaritá e fin troppi punti in comune tra il posizionamento materiale e simbolico di diversi esseri umani sessuati femminili, la pecora clonata Dolly e gli oncotopi usati come cavie. Mi sento altrettanto in debito verso i membri geneticamente modificati dell’ex regno animale, che verso gli ideali umanistici che proclamano l’unicità della mia specie. Allo stesso modo, la mia posizione situata di femmina della specie mi rende strutturalmente più vicina agli organismi viventi da cui preleviamo organi e cellule senza il loro consenso, che a qualsiasi nozione astratta di inviolabilità e di integrità della specie umana.

So che ciò può apparire incosciente e avventato, ma io rimango da questa parte: dalla parte di ciò che non si identifica più con le categorie dominanti del soggetto, ma che non è ancora del tutto libera dalle gabbie dell’identità, ovvero dalla parte di ciò che è differente e continua a differenziarsi da sè, e quindi è vicina a zoe, al soggetto postantropocentrico. Questi elementi ribelli sono per me connessi alla consapevolezza femminista di cosa significa incarnare un corpo di donna. In quanto tale, io sono una lupa, un’allevatrice di molteplici cellule in tutte le direzioni; io sono un’incubatrice e un veicolo di virus vitali e letali. Io sono la madre terra, generatrice di futuro. Nell’economia politica del fallologocentrismo e dell’umanesimo antropocentrico, che predica la sovranità del Medesimo in un falso modo universalista, il mio sesso ricade sul versante dell’alterità, considerato come differenza peggiorativa, come essere meno degno. Il divenire postumano si rivolge alla mia coscienza femminista, perché il mio sesso, storicamente parlando, non ha mai del tutto preso parte all’umanità, ecco perchè la mia fedeltà a tale categoria resta negoziabile e mai data per scontata.

Conclusione

(…)

Noi stiamo divenendo soggetti etici postumani grazie alle nostre plurime capacità d’intessere relazioni di ogni sorta e modalità di comunicazione, attraverso codici che trascendono il segno linguistico eccedendolo in ogni direzione. In questo momento particolare della nostra storia collettiva, noi ignoriamo semplicemente che cosa i nostri sé incarnati, le nostre menti e i nostri corpi insieme, sono realmente in grado di fare. Per capirlo abbiamo bisogno di abbracciare un’etica fatta di sperimentazioni con le intensità. L’immaginazione etica sopravvive e prospera grazie alle soggettività postumane, nella forma della relazionalità ontologica. Un’etica sostenibile per soggetti non unitari poggia su un senso allargato d’interconnessione tra sé e gli altri, compresi gli altri non umani o della terra, da un lato attraverso la rimozione dell’ostacolo rappresentato dall’individualismo autocentrato, dall’altro attraverso la rimozione delle barriere della negatività.

In altre parole, essere postumani non significa essere indifferenti agli umani, o essere disumanizzati. Al contrario, ciò implica piuttosto un nuovo modo di combinare i valori etici con il benessere di una comunità allargata, che includa le interconnessioni territoriali e ambientali di ciascuno.

Sciopero degli uteri – di Beatriz Preciado

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XXX vi propone una traduzione dell’articolo di Beatriz Preciado pubblicata su Libération lo scorso 17 gennaio.

La filosofa femminista Beatriz Preciado denuncia il progetto del governo Rajoy di “piantare una bandiera della Spagna in ogni utero dello stato”.

Di fronte alle folli intenzioni del cattonazionalismo, occorre affermarsi come cittadine totali: astinenza, omosessualità, masturbazione, feticismo – aborto.

“Chiusi nella finzione individualista neoliberale, viviamo con l’ingenua sensazione che il nostro corpo ci appartenga, che sia la nostra più intima proprietà. In realtà la maggior parte dei nostri organi è gestita da diverse istituzioni governative ed economiche.

Di tutti gli organi del nostro corpo, l’utero è stato senza dubbio quello che nella storia è stato oggetto della maggiore espropriazione politica e economica.

Cavità gestazionale in potenza, l’utero non è un organo privato, ma spazio biopolitico per eccellenza, al quale non si applicano le norme che regolano il resto delle nostre cavità anatomiche. Come spazio d’eccezione, l’utero è paragonabile più ai campi per rifugiati o alle prigioni, che al fegato o ai polmoni.

Il corpo delle donne contiene dentro di sé uno spazio pubblico, per aggiudicarsi la sua giurisdizione lottano non soltanto il potere religioso e quello politico, ma anche le industrie mediche, farmaceutiche e agroalimentari. Ne consegue che, come ha giustamente detto la storica Joan Scott, le donne sono state a lungo in una condizione di “cittadinanza paradossale”: se come corpi umani appartengono alla comunità democratica dei cittadini liberi, come corpi con utero potenzialmente gravido perdono la propria autonomia e diventano oggetto di un’intensa vigilanza e tutela politica.

Ogni donna ha dentro di sé un laboratorio dello Stato-nazione dalla cui gestione dipende la purezza dell’etnia nazionale. Negli ultimi quarant’anni il femminismo ha intrapreso in occidente un processo di decolonizzazione dell’utero.

L’attualità spagnola purtroppo oggi ci mostra come questo processo non solo sia incompiuto, ma anche fragile e facilmente revocabile.

Lo scorso 20 dicembre il governo di Mariano Rajoy ha approvato in Spagna il progetto preliminare per la nuova legge sull’aborto che diventerà, insieme a quella irlandese, la più restrittiva d’Europa. La nuova legge di “Protezione della Vita del Concepito e dei Diritti della Donna Incinta” contempla unicamente due casi di aborto legale: il rischio per la salute fisica o psichica della madre (con una termine di 22 settimane) o lo stupro (con un termine di 12 settimane).

Il rischio della madre, inoltre, dovrà essere certificato da un medico e da uno psichiatra indipendenti e dovrà essere oggetto di un processo collettivo di deliberazione.

Il progetto preliminare di legge ha suscitato non soltanto l’indignazione dei gruppi di sinistra e femministi, ma anche l’opposizione di gruppi di psichiatri che si rifiutano di partecipare a un tale processo di monitoraggio e patologizzazione delle donne in gravidanza che restringe il loro diritto a decidere per se stesse.

Come spiegare l’iniziativa del governo Rajoy?

Le politiche dell’utero, come la censura o la restrizione della libertà di manifestazione, sono un buon indicatore delle derive nazionaliste e totalitarie.

In un contesto di crisi economica e politica dello Stato spagnolo, di fronte alla riorganizzazione del territorio e di “anatomia” nazionale (pensiamo al processo aperto di secessione in Catalogna, ma anche all’attuale discredito della monarchia e alla corruzione delle élites dirigenti) il governo cerca di recuperare l’utero come luogo biopolitico per stabilire una nuova sovranità nazionale.

Sperano, possedendo l’utero, di mantenere i vecchi confini dello Stato-Nazione in decomposizione.

Questo progetto preliminare di legge è anche una risposta alla legalizzazione del matrimonio omosessuale avanzata durante il mandato del precedente governo socialista e di cui, nonostante i tentativi ricorrenti del PP, la Corte Costituzionale non ha accolto la richiesta di abrogazione.

Di fronte alla messa in discussione del modello tradizionale di famiglia eterosessuale, il governo Rajoy, vicino al gruppo integralista cattolico dell’Opus Dei, vuole occupare il corpo femminile come ultimo luogo in cui non solo si gioca la riproduzione nazionale, ma anche l’egemonia maschile.

Se la storia biopolitica potesse essere narrata cinematograficamente diremmo che il film che sta girando il PP è un febbrile pornogore in cui il presidente Rajoy e il suo ministro della Giustizia Ruiz Gallardón piantano una bandiera spagnola in ogni utero dello Stato-Nazione.

È questo il messaggio che il governo Rajoy invia a tutte le donne del paese: il tuo utero è territorio dello Stato spagnolo, terreno e fermento della sovranità cattonazionalista. Esisti solo come Madre. Apri le gambe, sii terreno d’inseminazione, riproduci la Spagna. Se la legge che propone il PP entrerà in vigore, le spagnole si sveglieranno con il Consiglio dei Ministri e con la conferenza episcopale nel loro endometrio.

Come corpo nato con un utero, chiudo le gambe al cattonazionalismo. Dico a Rajoy e a Rouco Varela che non metteranno piede nel mio utero: non ho mai procreato, né mai procreerò al servizio della politica nazionalista spagnola. Da questa modesta tribuna, invito tutti i corpi a fare uno sciopero dell’utero. Imponiamoci come cittadine a pieno titolo, non come uteri riproduttivi. Non soltanto attraverso l’astinenza e l’omosessualità, ma anche con la masturbazione, la sodomia, il feticismo, la coprofagia, la zoofilia… e l’aborto. Non lasciamo che neanche una goccia di sperma cattonazionalista penetri nel nostro utero. Non partoriamo per conto del PP, né per le parrocchie della Conferenza Episcopale.

Facciamo questo sciopero, come faremo il più matriottico dei gesti: per farla finita con la finzione nazionale e iniziare a immaginare una comunità di vita post-Stato-nazionale, che non abbia alla sua base la possibilità della violenza e l’espropriazione dell’utero.”

Oggi parla la ragazza con l’orecchino di perla: Mi bombo es mio.

la ragazza con la vagina di perla

 

Bologna, 1 febbraio 2014

Contro chi mi vuole soggetto muto e statico, parlo: mi dichiaro complice delle donne spagnole opponendomi al progetto di legge Gallardón.

Limitare o negare il diritto all’aborto significa ridurci a incubatrici di figli.

Non mi limito a indossare un orecchino, sono libera di decidere come vivere la mia vita.

Per questo oggi in via Indipendenza avete visto i miei pensieri materializzarsi sui manifesti della mostra che mi ha portato a Bologna.

Toglierci ogni scelta ci obbliga ad abortire clandestinamente, negando il nostro diritto alla salute e all’autodeterminazione.

Anche in Italia la situazione sta diventando simile a quella spagnola, poiché la massiccia diffusione di medici obiettori di coscienza che si rifiutano di operare Interruzioni Volontarie di Gravidanza sta rendendo sempre più difficile per le donne la scelta di abortire.

Oggi sono a fianco dei collettivi Mujeres Libres e XXX perché voglio che l’aborto diventi un diritto tutelato allo stesso modo in tutta Europa.

#MiBomboEsMìo: per il diritto alla salute e per il diritto di scelta

mi bombo es mio

 

Bologna, 15 gennaio 2014

La visita del collettivo XXX al Collegio di Spagna non è un caso. Da un po’ di notti infatti non riusciamo a dormire a causa di quanto sta succedendo alle donne spagnole: d’altronde svegliarsi nel bel mezzo del medioevo, ripristinato dalla legge Gallardon, non è piacevole per nessuna. Questa proposta di legge riporta le donne spagnole ai ferri da maglia o alla sola funzione riproduttiva.

Abbiamo preferito dunque non dormire ma essere complici delle donne e delle femministe spagnole e ricordare che contraccezione e interruzione volontaria di gravidanza devono essere un diritto praticabile da tutte le donne.

Non siamo entrate in San Petronio per caso. Avevamo uno striscione con una scritta precisa “se la chiesa occupa i consultori le donne invadono le chiese”. In Italia, infatti, l’obiezione di coscienza a causa di cattolici e pro-life ha raggiunto percentuali troppo alte per garantire l’applicazione della legge 194, che permette l’aborto.

Non abbiamo protestato alle sedi del Pd bolognese per caso. Abbiamo attaccato dei manifesti che recitavano “l’interruzione volontaria di gravidanza è un diritto delle donne” perché lei parlamentari europei del pd, tuttei renziani, si sono astenuti dal votare il Report on Sexual and Reproductive Health Rights, firmato dall’europarlamentare Edite Estrela, determinando così la sua bocciatura.

Di aborto, di obiezione di coscienza, di contraccezione, di diritto alla salute e diritto di scelta, di pillole e pasticche varie, parleremo mercoledì 15 gennaio alle ore 18 con Carlo Flamigni e Maria Virgilio a Làbas, in via Orfeo 46.

#MIBOMBOESMIO

 

Sanzionate sedi PD per i diritti delle donne

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Bologna, 20 dicembre 2013

 

Stanotte le attiviste del collettivo XXX hanno sanzionato le sedi cittadine bolognesi del PD per denunciare la loro posizione cattolica e reazionaria sui diritti riproduttivi delle donne.

Lei parlamentari europei del pd, tuttei renziani, Silvia Costa, Franco Frigo, Mario Pirillo, Vittorio Prodi, David Sassoli e Patrizia Toia, si sono, infatti, astenuti dal votare il Report on Sexual and Reproductive Health Rights, firmato dall’europarlamentare Edite Estrela, determinando così la sua bocciatura. Questo fatto è per noi inammissibile, soprattutto considerata la difficile situazione in cui versano i diritti procreativi in Italia.

Che si tratti di donne che desiderano interrompere una gravidanza o di donne che desiderano un figlio tramite fecondazione assistita, eterosessuali o lesbiche che siano, le donne in questo paese vedono sostanzialmente lesi i loro diritti all’autodeterminazione e al godimento del progresso scientifico. Le percentuali di obiezione di coscienza alle legge 194 e la legge 40 rappresentano delle vere e proprie discriminazioni di genere.

Secondo i pro-life, secondo chi si è astenutoa o ha votato contro il Report di Estrela, il diritto alla vita del non-nato vale di più della donna. I nostri corpi sono così negati e obliati, non sono neppure nominati come unici corpi che possono decidere di loro stessi. Uno strano destino quello delle donne, che neppure nei diritti umani vedono tutelata la loro autodeterminazione, il loro diritto alla salute, essendo il non-nato ritenuto più vulnerabile delle donne stesse.

L’invasione delle XXX in San Petronio, i sanzionamenti di stanotte al Pd, hanno lo scopo di mostrare, però, che le donne non sono soggetti deboli, vulnerabili, e pertanto degne di tutela o protezione. Abbiamo visto che questa definizione di soggetto vulnerabile e è proprio quella che i pro-life usano nelle loro campagne a favore del diritto alla vita del feto. Noi ribaltiamo la prospettiva e ci definiamo come soggettività potenti, proprio per questo titolari del diritto alla libera scelta, all’autonomia, alla piena autogestione del proprio corpo e della relativa salute sessuale e riproduttiva.

#keepyourrosariesoffmyovaries  #occupychurcheverywhere